Zasada prokreacyjnej dobroczynności

Zasada Prokreacyjnej Dobroczynności (ang. Procreative Beneficence, dalej ZPD) to postulowana przez część bioetyków norma w etyce reprodukcyjnej, zgodnie z którą osoby decydujące się na prokreację mają moralny obowiązek wybrać spośród możliwych przyszłych dzieci potomstwo mające największe szanse na najlepsze życie, lub przynajmniej na życie nie gorsze niż inni (Savulescu 2001: 415). Aby zrozumieć ZPD, należy przywołać kontekst zapłodnienia pozaustrojowego (in vitro), w którym ZPD została pierwotnie sformułowana. Zapłodnienie in vitro zakłada wytworzenie pewnej liczby zarodków poza organizmem kobiety, a następnie wybranie maksymalnie kilku i umieszczenie ich w macicy. W wybraniu odpowiedniego zarodka może pomóc preimplantacyjna diagnostyka genetyczna (ang. preimplantation genetic diagnosis, dalej PGD) – metoda pozwalająca na badanie zarodków pod kątem mutacji genetycznych odpowiedzialnych za określone choroby. Zwolennicy ZPD zauważają, że dzięki PGD jesteśmy w stanie wyselekcjonować zarodek, który będzie miał największe szanse na zdrowe i tym samym szczęśliwe życie. Co więcej, można domniemywać, że w przyszłości medycyna ustali również przynajmniej częściowe genetyczne podłoże innych cech sprzyjających dobremu życiu: inteligencji, atrakcyjności fizycznej czy optymistycznego usposobienia (Savulescu 2001: 416). Jeśli to się uda, zdaniem zwolenników ZPD na osoby prokreujące spadnie nowy obowiązek moralny: selekcji zarodków na podstawie powyższych kryteriów i wybrania embrionu o największych szansach na najlepsze życie (Savulescu 2001: 415). Na poparcie swojej tezy przywołują przede wszystkim zgodność ZPD z potocznym myśleniem o obowiązkach rodzicielskich: ma ona stanowić przedłużenie obowiązku dbania o dobrostan własnych dzieci (Savulescu & Kahane 2009: 276, Savulescu & Kahane 2017: 597-598). Najbardziej znanym zwolennikiem ZPD jest Julian Savulescu.

ZPD spotkała się z ostrą krytyką. Za najistotniejsze można uznać poniższe zarzuty:

1. ZPD bazuje na kontrowersyjnym założeniu, że działanie może być moralnie złe lub dobre, nawet jeśli nie wyrządza nikomu krzywdy ani nie przysparza nikomu korzyści (założenie o istnieniu bezosobowych racji – Savulescu & Kahane 2017: 609-613). Wyobraźmy sobie, że pewna para decyduje się wybrać zarodek „Staś”, obarczony pewną umiarkowaną niepełnosprawnością, zamiast pozbawionego tej niepełnosprawności zarodka „Jaś”. Zwolennicy ZPD nie mogą krytykować tej decyzji, twierdząc, że Staś został skrzywdzony przez obarczenie go niepełnosprawnością, ponieważ gdyby rodzice zdecydowali się na stworzenie dziecka bez niepełnosprawności, wybraliby inny zarodek – zamiast Stasia wybraliby Jasia, który powstał z innej komórki jajowej i innego plemnika. Powołanie Stasia do istnienia z niepełnosprawnością nie mogło go skrzywdzić, gdyż nie pogorszyło jego sytuacji – w alternatywnym wypadku w ogóle by nie istniał, co byłoby gorsze niż życie z umiarkowaną niepełnosprawnością (powyższe rozumowanie i przykład bazują na tzw. problemie nietożsamości, zob. Parfit 1984: 352-379). ZPD nie może zatem odwoływać się do racji opartych na krzywdzie i korzyści: musi posłużyć się racjami bezosobowymi i twierdzić, że działania mogą być dobre lub złe nawet jeśli nikogo nie krzywdzą i nie przysparzają nikomu korzyści. To zaś jest trudne do pojęcia – intuicyjnie uznajemy jedynie racje osobowe (por. Bennett 2009: 267-270). W odpowiedzi na ten zarzut zwolennicy ZPD zauważają, że racje bezosobowe stanowią niezbędny element etyki prokreacyjnej, bez którego nie jesteśmy w stanie rozwiązać innych problemów teoretycznych – musimy zatem je przyjąć (Savulescu & Kahane 2017: 609-611).
2. Zastosowanie ZPD wymaga posiadania teorii „najlepszego życia”: żeby wybrać zarodek zgodnie z ZPD musimy określić, jakie cechy dają największą szansę na „najlepsze życie” – czy jest to inteligencja, czy atrakcyjność fizyczna, czy może jeszcze coś innego? Tymczasem nie tylko brak jednomyślności, co składa się na takie idealne życie, ale też nie jest jasne, czy da się je sprowadzić do posiadania cech, które można skorelować z konkretnymi genami (Sparrow 2007: 48, Holland 2016: 491-492). Może dobre i złe życie są kategoriami determinowanymi przez kontekst społeczny i kulturowy (Sparrow 2014: 186-187, Parker 2007: 281)? Savulescu zauważa jednak, że nawet jeśli nie potrafimy ocenić całego życia, często umiemy stwierdzić, czy pojedyncza cecha sprzyja dobrostanowi; co więcej, wiele z naszych praktyk społecznych opiera się na takich ocenach (Savulescu 2007: 284-285).
3. ZPD przypomina teorie eugeniczne z lat 30. XX wieku (Sparrow 2007: 54-55, Bennett 2009: 272, Holland 2016: 498-499, Sandel 2007), ponieważ opiera się na przekonaniu o niższej wartości życia osób z niepełnosprawnościami (Bennett 2009: 270-271) i przeczy naszemu wyobrażeniu o rodzicielstwie jako bezwarunkowej akceptacji dziecka, jakiekolwiek by ono nie było (Sandel 2007). Savulescu odpiera jednak tę krytykę, twierdząc, że ZPD ma być zasadą postępowania jednostek nakierowaną na dobro dziecka, nie odgórnie sterowanym programem państwa dla dobra populacji (Savulescu 2001: 424). Ponadto jest przeciwny używaniu przymusu wobec osób niestosujących ZPD, co odróżnia go od historycznie niesławnych programów eugenicznych (Savulescu 2001: 425, Savulescu & Kahane 2017: 596-597). Co więcej, wraz z Guyem Kahane proponuje koncepcję niepełnosprawności, zgodnie z którą to, czy niepełnosprawność zmniejsza dobrostan dziecka, jest zależne od środowiska – zatem nie zawsze np. głuchota musi być niepełnosprawnością (Savulescu & Kahane 2009: 286-287, Savulescu 2007: 285). Jednocześnie jednak twierdzi, że całkowite odrzucenie ingerencji w naturę byłoby wyrazem obojętności moralnej lub głupoty (Savulescu & Kahane 2017: 613).

Podsumowując, ZPD to kontrowersyjna norma postulowana przez część środowiska bioetycznego. Dalszy rozwój medycyny i debaty bioetycznej pokaże, jakie będą jej losy.

Ida Miczke

Bibliografia

Bennett R. (2009). The fallacy of the principle of procreative beneficence. Bioethics 23(5): 265–273.

Holland A. (2016). The Case Against the Case for Procreative Beneficence (ZPD). Bioethics 30(7): 490–499.

Parker M. (2007). The best possible child. J Med Ethics 33 (5) :279–83.

Parfit D. (1984). Reasons and Persons. Oxford University Press.

Sandel M. (2007). The case against perfection. Belknap Press.

Savulescu J. (2001). Procreative Beneficence: why we should select the best children. Bioethics 15(5-6): 413–26.

Savulescu J. (2007). In defence of Procreative Beneficence. J Med Ethics 33(5): 284–288.

Savulescu J., Kahane G. (2009). The moral obligation to create children with the best chance of the best life. Bioethics 23(5): 274–290.

Savulescu J., Kahane G. (2017). Understanding Procreative Beneficence. The Oxford Handbook of Reproductive Ethics, red. Leslie Francis, 592–622. Oxford University Press.

Sparrow R.J. (2007). Procreative beneficence, obligation, and eugenics. Genomics, Society and Policy 3(3): 43–59.

Sparrow R.J. (2014). The real force of procreative beneficence. W: The future of bioethics: International dialogues, red. Akira Akabayashi, 183–192. Oxford University Press.