Technologie czytające w myślach a prywatność stanów mentalnych

Postępujący rozwój technologii związanych z bardziej precyzyjnym wglądem w funkcjonowanie ludzkiego mózgu daje nam nadzieję na lepsze poznanie natury naszej mentalnej rzeczywistości. Bardziej bezpośrednie metody o lepszej rozdzielczości prowadzić mogą jednak do pojawienia się w wielu wymiarach zagrożeń, które, jak niektórzy sugerują, mają zupełnie nowy charakter. Doprowadziło to do uformowania w neuroetyce ruchu postulującego wprowadzenie tzw. neuropraw (Ienca, 2021), które w sposób szczególny miałyby chronić dane pochodzące z mózgu. Zdaniem Ienci i Andorno (2017) obok prawa do poznawczej wolności, mentalnej spójności i psychologicznej ciągłości powinniśmy zdefiniować prawo do mentalnej prywatności. Tonge i Pratte (2012) twierdzą, że sfera ta jest szczególnie zagrożona ze względu na niespotykane wcześniej sposoby „zaglądania” w czyjeś stany umysłowe. Problem ten jest coraz częściej dostrzegany przez prawodawców. Chilijski kongres wprowadził w 2021 roku poprawkę do konstytucji, w której podkreślił „prawa do fizycznej i mentalnej spójności oraz ochrony aktywności i informacji pochodzącej z mózgu” (Susser & Cabrera, 2023).
        Doprecyzujmy dwa kluczowe dla tematu pracy pojęcia: prywatność stanów mentalnych oraz czytanie w myślach (mind-reading). Prywatność jest w filozofii zagadnieniem rozległym, ale tutaj chcemy zasygnalizować, że często bywa blisko wiązana z kwestiami kontroli nad przepływem osobistych informacji (Susser & Cabrera, 2023). Z kolei A. J. Ayer (1963) uzależnia prywatność stanów mentalnych od występowania czterech cech: braku komunikowalności, specjalnego dostępu, niewspólności (unsharability) i braku możliwości poprawy (incorrigibility). Zagadnienie czytania w myślach można rozumieć szerzej, jako zdolność do wnioskowania o stanach wewnętrznych innych osób, mając tu na uwadze nasze ewolucyjne mechanizmy tego procesu zwane w psychologii poznawczej teorią umysłu. Źródłem debaty o konieczności stworzenia nowych praw jest jednak mechanizm  bardziej specyficzny, oparty na najnowszych osiągnięciach z dziedziny neuroobrazowania. Chcielibyśmy więc w ramach owego „czytania w myślach” podkreślić rozróżnienie na czytanie „w umysłach”, w pierwszym z wymienionych wyżej sensów, oraz czytanie „w mózgach”, które skupia się bardziej na fizycznym wymiarze danych z mózgu (niekoniecznie z odniesieniem do stanów mentalnych osoby badanej).
        W naszej pracy będziemy opowiadać się przeciwko ustanawianiu praw do prywatności mentalnej przedstawiając argumenty podzielone na trzy typy: z filozofii umysłu, etyczne i pragmatyczne (dotyczące praktyki wprowadzania takich regulacji). Uważamy, że wieloaspektowe podejście jest szczególnie ważne dla tak złożonego problemu. 

Czy z filozoficznego punktu widzenia czytanie w myślach jest możliwe? 

W debacie o prywatności stanów mentalnych często dokonuje się przejścia od dyskusji o zbieraniu danych neuronalnych (czytaniu w mózgach) do omawiania potencjalnych niebezpieczeństw bezpośredniego wglądu w życie umysłowe badanego (czytania w umysłach) (Susser & Cabrera, 2023). Naszym zdaniem krok ten nie może zostać pozostawiony bez głębszego filozoficznego namysłu nad oboma tymi pojęciami.
        Niezależnie od tego, czy mamy wykształcenie akademickie czy nie, posiadamy pewne intuicje dotyczące ontologii umysłu. Najogólniej i w pewnym uproszczeniu przeczucia te można scharakteryzować za pomocą dwóch przeciwstawnych stanowisk: dualizmu i fizykalizmu. Pierwsze głosi, że stany mentalne składają się z innego rodzaju substancji niż świat fizyczny (lub przysługują im przynajmniej odrębne od niego własności). Drugie zaś opowiada się za jednym rodzajem materii i wymaga jakiegoś rodzaju intelektualnego przeformułowania tego, czym jest umysł (redukcji, eliminacji, opisu funkcjonalnego). Istotą wnioskowania, które przybliżył Gligorov (2016) i które nazywamy argumentem z filozofii umysłu jest obserwacja, że nie istnieje takie stanowisko, które pozwoliłoby na integralną prywatność stanów umysłu i jednoczesne dopuszczenie rzeczywistego i pełnego wglądu w czyjeś życie umysłowe z użyciem neuroobrazowania. Zwracamy uwagę, że przyjęcie określonego stanowiska na osi dualizm-fizykalizm ma znaczenie dla rozumienia pojęcia „czytania w umysłach”, jeśli chcemy je rozumieć jako coś więcej niż jedynie odczytywanie pomiarów badań funkcjonującego mózgu będące powszechną praktyką medyczną.
        Konkretne stanowiska omówimy przez pryzmat pewnego przykładu czytania w myślach. Jeden z najnowszych językowych dekoderów pracy mózgu pozwala na rekonstrukcję całych zdań, które badany przetwarzał znajdując się w skanerze (Tang i in., 2023). Pomińmy tutaj niedoskonałości technologii, konieczność współpracy badanych i nieprecyzyjne dekodowanie zdań. Na potrzeby argumentacji zakładamy, że technologia ta pozwala z dużą dokładnością powiedzieć, jaką myśl, emocję, obraz lub inne wewnętrzne przeżycie miał badany w danym momencie. Zobaczmy jak wygląda kwestia mentalnej prywatności, jeśli przyjmiemy postawy dualistyczne. Jeden ze współczesnych teoretyków dualizmu David Chalmers (2003) zauważył, że pomiędzy prawdami fizycznymi i fenomenalnymi istnieje tzw. luka eksplanacyjna i ze względu na jej istnienie obalał materializm. Niezależnie od tego, czy umysł składa się z innej substancji, jak twierdził Kartezjusz, czy posiada jedynie inne własności, istnieje niezasypana przepaść pomiędzy światem fizycznym i mentalnym. Przestrzeń ta zdaniem dualistów wymaga wyjaśnienia nie w kategoriach stricte fizykalnych. Widzimy zatem, że niezależnie od tego, w jakiej formie owa dekodująca maszyna poda nam informację o stanach mentalnych badanego, to nie rozwiązuje problemu luki eksplanacyjnej w duchu dualizmu. Poza tym, pewne aspekty umysłowego funkcjonowania wykraczałyby poza same procesy mózgowe, a to oznacza, że pełne poznanie czyjegoś życia umysłowego (konieczne dla czytania w myślach w silnym sensie) jest niemożliwe. Możemy mieć dostęp do treści intencjonalnej w umyśle badanego (Gligorov, 2016) (na przykład wiedzieć, że myślał o różowym słoniu), które może oczywiście zagrażać jego prywatności, ale kluczowe na razie jest stwierdzenie, że nie jest to czytanie w myślach.
        Czy czytanie w myślach rozumiane w silnym sensie może być możliwe na gruncie stanowisk fizykalistycznych? Czy jeśli wszystko (włącznie z naszym umysłem) jest jedynie fizyczne, to dane z odczytów z kory mózgowej możemy nazwać czytaniem umysłu? Nasza negatywna odpowiedź wynika z refleksji nad tym, jak fizykalistyczne stanowiska radzą sobie ze stanami umysłowymi. Jedną z opcji jest redukcja, która może mieć charakter ontyczny (ograniczamy liczbę bytów) oraz reprezentacyjny (sprowadzamy jedne pojęcia do innych). Jak zauważa Gligorov (2016), przy czytaniu umysłu z użyciem neurotechnologii kluczowy jest ten drugi rodzaj redukcji. Lecz po pierwsze, taka redukcja nie została jeszcze dokonana w przekonujący sposób, a po drugie, wymagałaby ona oszczędniejszej fizykalistycznej reprezentacji wszystkich mentalnych pojęć, w tym umysłowej prywatności, którą trudno byłoby wtedy odróżnić od prywatności danych z mózgu.
        Teoria identyczności egzemplarzy, zakładająca, że stany mentalne zawsze odpowiadają pewnym (ale niekoniecznie systematycznie tym samym) stanom fizycznym, również jest problematyczna jeśli chodzi o czytanie umysłów właśnie dlatego, że nie wymaga odpowiedniości między tymi stanami. Można tu przytoczyć podobny zarzut, jaki nieraz w filozofii umysłu stawia się funkcjonalizmowi (który często zakłada identyczność egzemplarzy) (Putnam, 1967). Jeśli dany stan mentalny może przejawiać się w mózgu na wiele sposobów, z których liczna podgrupa (np. różnych aktywacji neuronalnych w skanerze) to zjawiska nie określające jako takie koniecznie i jednoznacznie danego stanu umysłu, to trudno zdefiniować na mocy tej teorii owe procesy mentalne, a co za tym idzie również dyskutować o ich prywatności. Nie mielibyśmy nigdy pewności, czy nasz dekodujący skaner w sposób poprawny czyta umysł badanego.
        Jedynym stanowiskiem, które nie ma problemu z redukcją, jest eliminacjonizm. Głosi on, że nasze pojęcia z psychologii potocznej stanowią teorię tak złą i nietrafioną, że należy całkowicie się jej pozbyć i zastąpić nową, najlepiej opartą na osiągnięciach neuronauki (Churchland, 1981). Jeśli przyjmiemy, że stany umysłowe da się opisać w jedyny poprawny sposób za pomocą nowego neuronalnego języka, to zakładając, że taki język istnieje (co na razie jest jedynie spekulacją), odczyt skanera byłby w pewnym sensie także odczytem stanów mentalnych. Problem polega jednak na tym, że eliminując wszystkie potoczne pojęcia dotyczące umysłu, pozbywamy się zarazem mentalnej prywatności (Gligorov, 2016). Możemy mówić jedynie o odczytywaniu informacji z mózgu.
        Powyższe rozumowanie pokazuje, że jeśli chcemy odróżnić czytanie umysłów od czytania mózgów, to nie ma takiego stanowiska w filozofii umysłu, które pozwalałoby na przyznanie umysłowi prywatności przy jednoczesnym zagrożeniu czytaniem w myślach z użyciem neurotechnologii. Uważamy, że istotne jest jednak przyjrzenie się także argumentom etycznym i pragmatycznym. Po pierwsze, filozoficzne rozumowania nie zawsze towarzyszą codziennemu, ale i ustawodawczemu dyskursowi. Po drugie, nawet jeśli czytanie umysłów nie występuje w powyższym ścisłym sensie, to pozostaje pytanie, czy dane z mózgów i badania neurotechnologiczne ze względu na swoją naturę nie wymagają szczególnej ochrony. 

Czy istnieją etyczne różnice między wykorzystywaniem teorii umysłu a neuroobrazowaniem? 

         Następny argument za tym, że nie potrzebujemy nowych praw dotyczących prywatności stanów mentalnych, opiera się na założeniu, że prywatność stanów mentalnych nie jest unikalna względem innych rodzajów prywatności. Po pierwsze, jak twierdzi Jesper Ryberg (2017), bardzo trudno jest znaleźć na tyle istotną różnicę między naturalnym a neurotechnologicznym czytaniem w myślach, żeby móc sformułować nowe prawa dotyczące prywatności mentalnej. Jeśli chcielibyśmy stworzyć spójne prawo dotyczące prywatności stanów mentalnych, to nie może być ono na tyle szerokie, żeby za złamanie tego prawa uznawać działania powszechnie  postrzegane jako moralne. Według Ryberga przykładem takiego powszechnie uważanego za moralne czytania w myślach jest korzystanie z teorii umysłu, czyli z wnioskowania o stanach mentalnych innych osób na podstawie m. in. ich zachowania. Co za tym idzie, żeby móc wprowadzić nowe, przekonujące prawo dotyczące prywatności mentalnej, należy najpierw znaleźć wystarczająco istotną różnicę moralną między czytaniem w myślach z wykorzystaniem teorii umysłu, a czytaniem w myślach za pomocą neuroobrazowania.  

Ryberg skupia się na kryterium niezawodności (reliability). Istotnie moralna różnica między dwoma rodzajami czytania w myślach może polegać na tym, że teoria umysłu bardzo często daje błędne przewidywania, a neuroobrazowanie jest narzędziem znacznie trafniej określającym treść stanów mentalnych. Powodem do wprowadzenia nowych praw dotyczących prywatności stanów mentalnych mogłaby być obawa, że neurotechnologia jest w stanie czytać w myślach niezawodnie. Jednak, jak zauważa Ryberg, neuroobrazowanie wcale nie jest metodą zdolną do bezbłędnego odczytywania stanów mentalnych. Żeby stwierdzić, że jeden sposób czytania w myślach jest zagrożeniem dla prywatności, a inny nie, musielibyśmy postawić zupełnie arbitralną granicę w celu wyznaczenia groźnego poziomu niezawodności odczytywania stanów mentalnych. Ponadto, nie ma jednoznacznej zależności między sposobem czytania w myślach a jego niezawodnością. Nawet jeśli metody neuroobrazowania w przyszłości znacznie się rozwiną, trudno sobie wyobrazić, że będą one całkowicie nieomylne.  

         Jeżeli rozumiemy prywatność jako kontrolę nad przepływem osobistych informacji (Susser & Cabrera, 2023), to być może istotnie moralna różnica pomiędzy teorią umysłu a neuroobrazowaniem tkwi właśnie w kontrolowaniu stanów mentalnych. Podczas naturalnego czytania w myślach, uzyskujemy dostęp do stanów mentalnych innej osoby poprzez wyciąganie wniosków na podstawie tego, jak ta osoba wygląda, reaguje, zachowuje się itp. Fizyczne przejawy wewnętrznego życia zostały w pewien sposób przetworzone przez jej psychikę i są, przynajmniej w pewnym stopniu, przez nią kontrolowane. W przypadku monitorowania aktywności mózgu, można argumentować, człowiek jest pozbawiony możliwości kontrolowania informacji jakie zostaną odczytane z jego umysłu. Jednak Ryberg zauważa: przypuśćmy, że umieszczamy kogoś wbrew jego woli w skanerze fMRI. Jeśli ta osoba nie będzie chciała, żeby jej myśli zostały odczytane, bardzo łatwo temu zapobiegnie. Wystarczy najmniejszy ruch, np. języka, żeby znacząco zakłócić skany fMRI. A nawet jeśli założymy, że dana osoba nie będzie w stanie się ruszać, nadal może zachować przynajmniej częściową kontrolę nad swoimi myślami. I z drugiej strony, istnieją przypadki, w których ludzie nie są w stanie kontrolować fizycznych manifestacji umożliwiających innym wnioskowanie o tym, co dzieje się w naszych umysłach (a więc: „naturalne” czytanie w myślach), np. rumieniąc się z zażenowania czy drżąc ze zdenerwowania. 

         Według Ryberga innym aspektem wartym rozważenia jest różnica w ilości informacji dostępnych dla różnych metod czytania w myślach. Być może neurotechnologia dostarcza więcej informacji niż teoria umysłu? Autor zauważa tu dwa problemy. Po pierwsze, w jaki sposób można mierzyć informacje o stanach mentalnych? Wydaje się to skomplikowane: czy odczytywanie myśli powinno być mierzone w czasie? Jak wówczas monitorować nastrój lub emocje? Po drugie, należałoby określić, kiedy ilość informacji jest wystarczająca, by mogła stanowić naruszenie prawa. Według autora, te zastrzeżenia wskazują, że poszukiwanej etycznej różnicy nie można pokazać. 

Jakie mogą być społeczne następstwa wprowadzenia praw ochrony prywatności mentalnej? 

         Prawo do prywatności mentalnej jest jednym z zaproponowanych przez „Neurorights Initiative” neuropraw, które miałyby zostać przyjęte jako nowe zapisy w dokumentach dotyczących praw człowieka na całym świecie (Bublitz, 2022). Jak zauważa Bublitz, taka decyzja pociąga za sobą konsekwencje społeczne i prawne wymagające szerszej dyskusji.  

         Pierwszym zarzutem, który stawia Bublitz, jest tzw. inflacja praw człowieka oraz wynikająca z tego procesu dewaluacja tych praw. Jak zaznacza, prawa człowieka są najbardziej uniwersalnymi i podstawowymi z praw, bezpośrednio wpływającymi na życie ludzi. Z tego powodu ich modyfikacja może być niezwykle wpływowym narzędziem politycznym. Tasioulas (2011) wyraża obawę, że jeżeli prawa człowieka będą odzwierciedlać każdy moralnie istotny dla jakiejś grupy społecznej problem, utracą swoją skuteczność i odrębność. I rzeczywiście, naszym zdaniem prawo do ochrony neurodanych dotyczące na ogół tylko ludzi żyjących w krajach wysokorozwiniętych nie powinno być rozpatrywane na równi z prawem dostępu do wody, która potrzebna jest do życia wszystkim ludziom. Oprócz tego, jak wskazuje Bublitz, ciągłe zwiększanie liczby praw może prowadzić do przekształcenia ich w symbole i pustą retorykę w oczach społeczeństwa. Dlatego być może zamiast wprowadzać nowe prawa człowieka, warto byłoby rozpatrzyć neuroprawa jako ewolucyjne interpretacje praw już istniejących, w myśl zasady Brzytwy Ockhama, według której nie należy mnożyć bytów bez konieczności (Ienca, 2021). 

         Innym następstwem wprowadzenia neuropraw jako praw człowieka, o którym wspomina Bublitz, są ograniczenia związane z demokratycznym podejmowaniem decyzji. Dworkin (1978) przypomina, że prawa człowieka nie mogą być łatwo unieważniane przez wolę demokratycznej większości. Ta istotna cecha pociąga za sobą szereg konsekwencji. Bublitz przestrzega między innymi przed wstrzymaniem prowadzenia pożytecznych badań wykorzystujących neurodane. Dodajmy do tego, rozwijając ów wątek, pytanie o dostęp do wcześniej uzyskanych neurodanych: czy byłoby można na ich podstawie prowadzić dalsze badania? Refleksji wymagają też konsekwencje gospodarcze: sytuacja materialna neuronaukowców, tempo rozwoju technologicznego czy przyszłość rozbudowanych gałęzi przemysłu, takich jak farmaceutyka. 

Kolejnym istotnym aspektem wprowadzenia neuropraw jest ich odbiór społeczny. „Nieznajomość prawa szkodzi” – ta fundamentalna zasada wywodząca się z prawa rzymskiego pojawia się w przestrzeni publicznej ilekroć okaże się chociażby, że aby dostać mandat za brak ważnego biletu w autobusie wystarczy, że przygotowując go do skasowania siedzimy, a nie stoimy przy kasowniku. Jak pokazuje powyższy przykład, zasady mogą być nieumyślnie łamane nawet w przypadkach bardziej przyziemnych niż prywatność stanów mentalnych. Robert Charrow i Vedy Charrow (1979) zwracają uwagę, że język prawny jest często tak skomplikowany, iż przeciętny człowiek może go nie rozumieć. Ryzyko to wydaje się tym większe w odniesieniu do praw dotyczących kwestii tak złożonych jak prywatność stanów mentalnych, gdzie nawet wykształceni ludzie mogą nie być w stanie ani zrozumieć swoich praw, ani z nich skorzystać. Ponadto niezrozumiałe prawa mogą wydawać się obywatelom nieistotne, co zmniejsza poczucie obowiązku ich przestrzegania. 

Biorąc pod uwagę przytoczone argumenty, uważamy za zasadne nie przyjmować nowych praw dotyczących prywatności stanów mentalnych. Nie wątpimy w istotność rozwoju neuronauki i wagę problemów, które się z nim wiążą. Sądzimy jednak, że ani dotychczasowy stan badań, ani szeroko rozumiane względy społeczne nie pozwalają stwierdzić, że neuroprawa dotyczące prywatności powinny znaleźć się pośród innych praw. Nie znaczy to, że powinno wykluczać się taką możliwość w przyszłości.

Bibliografia 

Ayer, A.J. (1963). Can There be a Private Language ?. The Concept of a Person. Palgrave, London. https://doi.org/10.1007/978-1-349-01903-8_2 

Bublitz, J. C., & Merkel, R. (2014). Crimes against minds: On mental manipulations, harms and a human right to mental self-determination. Criminal Law and Philosophy, 8(1), 51-77. https://doi.org/10.1007/s11572-012-9172-y 

Bublitz, J. C. (2022). Novel neurorights: from nonsense to substance. Neuroethics, 15(1), 7. https://doi.org/10.1007/s12152-022-09481-3 

Chalmers, D. J. (2003). Consciousness and its place in nature. In S. Stich & F. Warfi eld (Eds.), Blackwell guide to the philosophy of mind (pp. 102–142). Malden: Blackwell Publishing.  

Charrow, R. P., & Charrow, V. R. (1979). Making legal language understandable: A psycholinguistic study of jury instructions. Columbia law review, 79(7), 1306-1374. https://doi.org/10.2307/1121842 

Churchland, P. M. (1981). Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes. The Journal of Philosophy, 78(2), 67. https://doi.org/10.2307/2025900 

Dworkin, R. (2013). Taking rights seriously. A&C Black. 

Gligorov, N., & Gligorov, N. (2016). Brain imaging and the privacy of inner states. Neuroethics and the Scientific Revision of Common Sense, 95-116. https://doi.org/10.1007/978-94-024-0965-9 

Ienca, M., & Andorno, R. (2017). Towards new human rights in the age of neuroscience and neurotechnology. Life sciences, society and policy, 13(1), 1-27. https://doi.org/10.1186/s40504-017-0050-1 

Ienca, M. (2021). On neurorights. Frontiers in Human Neuroscience, 15, 701258. https://doi.org/10.3389/fnhum.2021.701258 

Putnam, H. (1967). Psychological predicates. Art, mind, and religion, 1, 37-48. 

Ryberg, J. (2017). Neuroscience, mind reading and mental privacy. Res Publica, 23(2), 197-211. https://doi.org/10.1007/s11158-016-9343-0 

Susser, D., & Cabrera, L. Y. (2023). Brain Data in Context: Are New Rights the Way to Mental and Brain Privacy?. AJOB neuroscience, 1-12. https://doi.org/10.1080/21507740.2023.2188275 

Tang, J., LeBel, A., Jain, S., & Huth, A. G. (2023). Semantic reconstruction of continuous language from non-invasive brain recordings. Nature Neuroscience, 1-9. https://doi.org/10.1038/s41593-023-01304-9 

Tasioulas, J. (2011). The inflation of concepts. AEON. 

Tong, F., & Pratte, M. S. (2012). Decoding patterns of human brain activity. Annual review of psychology, 63, 483-509.

Artykuł otrzymał pierwszą nagrodę w konkursie czasopisma „Filozofia w Praktyce” na najlepszy studencki esej dotyczący filozofii praktycznej w roku 2024.

This research has received funding from the European Research Council (ERC) under the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme (grant agreement No 805498).