Czy naprawdę potrzebujemy kary?

Amerykańscy aktywiści i akademicy nie od dziś ubolewają nad hipertroficznym, nieludzkim i dyskryminującym charakterem tamtejszego wymiaru sprawiedliwości – poruszających świadectw dostarczyli ostatnio chociażby Eugene Jarecki w reportażu The House I Live In, czy Ava Duvernay w dokumencie 13th. Nowością jest fakt, że po raz pierwszy od lat siedemdziesiątych XX. wieku gniew ten każe części z nich ponownie nawoływać do podjęcia radykalnych kroków: obcięcia funduszy na policję lub jej rozwiązania, zamknięcia więzień, a w niektórych przypadkach wręcz likwidacji całego wymiaru sprawiedliwości wraz z porzuceniem samej praktyki karania jako takiej.

Jest jasne, że w żadnym kraju europejskim wymiar sprawiedliwości nie jest tak problematyczny jak w Stanach Zjednoczonych, toteż po naszej stronie Atlantyku skłonność do rozważania podobnie radykalnych rozwiązań może być nieco mniejsza. Nie zmienia to faktu, że propozycje takie stawiają nas wobec pytania, które choćby przez moment prawdopodobnie przyszło do głowy każdemu, pod dowolną szerokością geograficzną: czy ściganie na drodze karnej (criminal punishment) jest moralnie uzasadnione?

Nasza intuicyjna zgoda nie powinna tu być zbyt pocieszająca. Jakby nie było, starożytni Grecy za moralnie uzasadnione uważali niewolnictwo, a – bliższe nam czasowo – praktyki chowu przemysłowego do produkcji mięsa zaczęliśmy kwestionować z moralnego punktu widzenia zupełnie niedawno. Czy podobnie rzecz nie miałaby się z prawem karnym? Czy za kilkaset lat nasi potomkowie nie będą z przerażaniem spoglądać na sposób, w jaki wymierzaliśmy kary za przewinienia? Nie ulega wątpliwości, że przestępczość jest problemem społecznym i że każde społeczeństwo musi się z nim zmierzyć. Być może jednak kara nie jest rozwiązaniem jedynym, ani z dostępnych najlepszym.

Wątpliwości te pogłębia fakt, że żadne z istniejących uzasadnień praktyki karania (czy to z rodzaju retrybutywisticznych, konsekwencjalistycznych, ekspresywistycznych czy mieszanych) nie jest odporne na poważną krytykę. Analityczni filozofowie moralności, jak Deirdre Golash czy David Boonin sporo czasu spędzają na wypunktowywaniu owych słabości. Niestety, niewielu krytyków równie dużo uwagi poświęca proponowaniu rzeczowych alternatyw.

Jest to według mnie błąd. Karanie, nawet przyjmując jego moralną problematyczność, może się okazać konieczne, a jeśli tak, ruchy abolicjonistyczne tracą wiele ze swojej atrakcyjności. W niniejszym tekście proponuję zatem wyjaśnić, co to znaczy, że kara jest czymś koniecznym i zastanowić się, co w tym kontekście mogą podpowiedzieć nam nauki społeczne. Zamierzam pokazać, że choć wydaje się, iż mamy solidne naukowe dowody przemawiające za nieodzownością kar w ustanawianiu minimalnych warunków współpracy w społeczeństwach takich jak nasze, niewykluczone, że rzecz ma się inaczej. Karanie najprawdopodobniej było konieczne, ale możliwe, że już takie nie jest. Pod koniec artykułu przywołuję krótko dwie możliwe alternatywy: model „kwarantannowy” Perebrooma i Caruso oraz paradygmat sprawiedliwości czysto naprawczej Barnetta. W kolejnym tekście zaprezentuję zmodyfikowaną wersję tego ostatniego, która, jak sądzę, wytrzymuje wysuwaną pod jego adresem krytykę.

 

  1. Zniesienie kar i rola konieczności

Nasze rozważania wypada zacząć od wyjaśnienia, co to jest kara i na czym ma polegać jej konieczność.

Karę standardowo definiuje się jako zamierzone (intentional) nałożenie na kogoś obciążeń (infliction of hardship) przez należycie umocowaną do tego instytucję (by a legitimate authority) w odpowiedzi na popełniony przez daną osobę występek (for offense commited). Definicja ta uwypukla cztery ważne okoliczności, które muszą cechować określoną czynność, by uznać ją za przykład przepisowego karania. Po pierwsze, kara musi sprawiać ból (must hurt): powodować u karanego przykrość, dyskomfort, czy jakąś niedogodność. Jeżeli uprowadzisz mojego syna, a rząd w odpowiedzi przyzna ci ulgę podatkową, trudno uznać, że wymierzył ci jakąś karę, prawda? Po drugie, przykrość ta nie może być przypadkowym następstwem działań tego, kto wymierza karę: musi być ona zamierzona, celowa, rozmyślna. Zauważmy, że wiele rytuałów inicjacyjnych wiąże się z dużym bólem – nie mają one jednak charakteru kar. Przykrym doświadczeniem jest także bycie opodatkowanym przez rządzących (koniec końców pogarsza to twoją subiektywną sytuację), ale podatków również nie można uznać za przykłady kary. Po trzecie, wymierzaniem kary może zajmować się tylko mający do tego odpowiednią legitymację organ władzy. Dotyczy to zarówno prywatnych komórek społecznych, takich jak rodzina (gdzie karzącym autorytetem są rodzice), jak i struktur publicznych, takich jak państwo. W luźnym sensie, jeżeli pobiję cię, bo zniszczyłeś mi samochód, można powiedzieć, że cię ukarałem. Ale dużo lepszym opisem mojego działania w tej sytuacji jest stwierdzenie, że dokonuję na tobie zemsty. I wreszcie, co być może najoczywistsze, aby działanie uznać za karę musi ono stanowić reakcję na jakieś przewinienie. Jeżeli odpowiednio umocowana instytucja z rozmysłem sprawi komuś ból nie ustaliwszy najpierw, że dana osoba jest winna złamania określonego prawem przepisu, trudno powiedzieć, by osobie tej wymierzana była kara.

Po tych wyjaśnieniach możemy przejść do rzekomej konieczności kary i roli, jaką ta kwestia odgrywa w argumentacji abolicjonistycznej, postulującej zniesienie kar. Aby w sposób przekonujący optować za tym ostatnim, niezbędne jest w mojej ocenie zrealizowanie dwóch zadań:

  1. projektu negatywnego, czyli pokazania, że wszystkie istniejące moralne uzasadnienia nakładania kar są chybione czy wprowadzają w błąd, lub że przeprowadzanie przekonującej argumentacji na ich rzecz jest w ogóle niemożliwe, oraz
  2. projektu pozytywnego, mającego wyjaśnić, jakiego rodzaju praktyka (lub grupa praktyk) powinna zastąpić instytucję kary, gdy już się jej pozbędziemy.

Przedstawiciele abolicjonizmu penalnego, jak już wspomniałem, większość wysiłków poświęcili projektowi negatywnemu. Jednak zadanie pozytywne jest równie, jeżeli nie bardziej, istotne. Załóżmy, że pierwsze z nich udało się z powodzeniem zrealizować i żadne z (wielu) tradycyjnych uzasadnień karania już nas nie przekonuje. Fiasko to samo w sobie nie usprawiedliwia jeszcze zniesienia omawianej praktyki. Jest ono niewystarczające, ponieważ dana praktyka czy instytucja, jakkolwiek moralnie problematyczna, może służyć zaspokajaniu kluczowych potrzeb i być do tego celu jedynym skutecznym narzędziem. Gdyby tak rzecz się miała z praktyką kary, to pomimo jej moralnej ambiwalencji należałoby uznać ją za niezbędną, tj. za mniejsze zło w porównaniu z konsekwencjami jej zniesienia. A wówczas znosić jej nie powinniśmy.

Niektórzy współcześni zwolennicy abolicjonizmu, jak Allegra McLeod, podążając za przykładem części swoich poprzedników z lat siedemdziesiątych XX. wieku (na przykład niedawno zmarłego Thomasa Mathiesena), wprost odmawiają podjęcia się systematycznej i rygorystycznej realizacji projektu pozytywnego. Uważają oni, że proponowanie kompleksowych alternatyw jest dla ich sprawy wręcz szkodliwe, ponieważ alternatywy takie z dużym prawdopodobieństwem będą brzmiały zbyt radykalnie dla opinii publicznej, co może doprowadzić czy to do ich całkowitego odrzucenia, czy też zawłaszczenia przez istniejące praktyki nastawionego retrybutywistycznie wymiaru sprawiedliwości. Dlatego też zamiast sugerować całkiem nowe, alternatywne podejścia do radzenia sobie z przestępczością, aktywiści tacy i badacze wolą poprzez swoją pracę zwracać uwagę ludzi na zamienniki częściowe, na bieżąco rozwijane i na swój sposób niedomknięte, takie jak mediacja między ofiarami i sprawcami przestępstw. Choć strategia ta może być PR-owo atrakcyjna, z filozoficznego punktu widzenia jest jednak nieoptymalna. Jeśli abolicjoniści nie zdołają wyartykułować choćby ogólnego zarysu jakiejś konkretnej nienastawionej na karanie alternatywy, co odpowiedzą tym wszystkim, według których kara – choć moralnie problematyczna – jest w ostatecznym rozrachunku czymś koniecznym?

Argumenty z konieczności polegają zazwyczaj na ustanowieniu szczególnego rodzaju instrumentalnego związku łączącego niezwykle istotny i trudny do podważenia cel oraz niezbędne do jego osiągnięcia środki. W konfrontacji z takimi argumentami, abolicjoniści mogą podjąć dwojakiego typu atak z myślą o położeniu fundamentów pod realizację przywołanego wyżej projektu pozytywnego: mogą oni albo podważyć sam cel, dla realizacji którego kara jest narzędziem (taki jak pozbawianie wolności, odstraszanie, rehabilitacja, cenzura, itp.), albo zakwestionować skuteczność kary jako środka do osiągnięcia tego celu. Jak można się domyślić, to ostatnie ma największą szansę powodzenia. W gruncie rzeczy większość z nas podziela dość rozsądne przekonanie, że system kar pełni w życiu społecznym kluczowe funkcje. Jeżeli zatem praktykę karania mielibyśmy znieść, większość z nas będzie oczekiwała, że coś innego okaże się zdolne do spełniania owych funkcji. A jeżeli ewentualna zbędność kary zależy od możliwych alternatywnych sposobów spełniania właściwej jej dotąd funkcji, musimy lepiej zrozumieć, do osiągnięcia jakiego celu jest ona uważana za środek. To z kolei wymaga rzutu oka na poświęconą temu zagadnieniu literaturę z dziedziny nauk społecznych.

 

  1. Kara – niezbędna do czego?

Istnieją pewne etnograficzne świadectwa sugerujące, że karanie może wcale nie być konieczne do zachowania porządku społecznego (stanowiącego nasz niekontrowersyjny, nadrzędny cel, obejmujący praktyki ograniczania wolności, odstraszanie od popełniania przestępstw, rehabilitację czy inne standardowe funkcje wymiaru sprawiedliwości). Niektóre z tych świadectw sięgają początków badań terenowych z antropologii prawa, takich jak opisane w Pierwotnej zbrodni i karze Malinowskiego z 1926 roku. Rozważmy następujący przykład. Według Malinowskiego, zamieszkujący Papuę Nową Gwineę Trobriandczycy mieli zwyczaj na nawet najcięższe naruszenia obowiązującego kodeksu moralnego reagować wyśmiewaniem sprawcy, obmawianiem go i unikaniem z nim kontaktu, a nie wymierzaniem mu kary. Jak zauważa komentujący raporty Malinowskiego francuski antropolog Didier Fassin, społeczności z Wysp Trobriandzkich „wynalazły i rozpowszechniły sposoby na obejście ewidentnie sztywnego prawa, zadowalając się najwidoczniej nieokreśloną formą strofowania i poręcznej magii, co dzięki unikaniu konfliktów służyło zachowaniu porządku społecznego nie tracąc wszelako z oczu obowiązujących zasad moralnych” (D. Fassin, The Will to Punish, Oxford University Press, 2018, s. 17).

Badania przeglądowe w dziedzinie etnografii potwierdziły, że społeczności łowiecko-zbierackie i wiele drobnych ludów plemiennych sankcjonuje przestępców głównie poprzez określoną gestykulację, wyśmiewanie, krytykę, obmawianie i unikanie – narzędzia praktycznie niezadające sprawcy żadnego namacalnego bólu, a tym samym ewidentnie niepodpadające pod kategorię kary. Mogłoby się zatem wydawać, że karanie nie jest ściśle rzecz biorąc konieczne do zapewnienia współpracy w naszych społeczeństwach, skoro inne bez jej stosowania potrafiły przetrwać i mieć się całkiem dobrze.

Istnieją jednak dobre powody, by wniosek taki odrzucić. Po pierwsze, to, że grupy łowiecko-zbierackie rzadko wyrządzają przestępcom ewidentną krzywdę nie znaczy, że nigdy tego nie robią. Istnieje garść dobrze udokumentowanych przypadków pokazujących, że czasami nawet członkowie takich zbiorowości kolektywnie dopuszczają się przemocy na jednostkach uznanych za wrogów publicznych. Po drugie, kwestia nie-karzącego (non-punitive, dalej też: nieodwetowego) charakteru stosowanych w tych społecznościach narzędzi pozostaje dyskusyjna. O ile różnicę między krytyką a karą uznajemy (moim zdaniem słusznie) za wartą utrzymania, wówczas wyśmiewanie, gestykulację i oskarżanie trudno uznać za formy kary, ponieważ nie przysparzają żadnej namacalnej przykrości. Ale już społeczna praktyka unikania – tj. celowy ostracyzm – owszem. I wreszcie, nawet przyjmując, że ludy łowiecko-zbierackie radziły sobie bez wymierzania kar, nie wynika stąd, że jest to możliwe w dużo większych, złożonych społeczeństwach. Przedstawiciele ekonomii behawioralnej, antropologii ewolucyjnej oraz teorii gier wydają się właśnie zgodni, że kara odegrała kluczową rolę w stabilizacji współpracy między członkami dużych zbiorowości, przyczyniając się wręcz do samego powstania społeczeństw o dużej liczebności.

Społeczne mechanizmy leżące u podstaw kooperacji w niewielkich grupach są tylko częściowo skuteczne w większych zbiorowościach, w których prawdopodobieństwo przyszłych wzajemnych interakcji jest mniejsze, a budowanie reputacji trudniejsze. A ogromna ilość zgromadzonego w tym temacie materiału dowodowego pokazuje, że karanie jednostek niestosujących się do zasad przynosi wymierne korzyści w grach opartych na współpracy. Zarówno projektowane przez teorię gier modele, jak i realizowane na jej gruncie eksperymenty sugerują, że kiedy interesy jednostki i grupy nie pokrywają się, nakładanie sankcji na odstępujących od przyjętych reguł znacznie zwiększa średnią korzyści dla grupy poprzez modyfikację matrycy wypłat, zachęcając tym samym potencjalnych gapowiczów do wywiązywania się z ich części umowy i cementowania obopólnej współpracy.

Znajduje to potwierdzenie w analizie gier dóbr publicznych (public goods games) realizowanych w terenie, tj. poza laboratorium – zwłaszcza w badaniach nad instytucjami takimi jak systemy irygacyjne, łowiska i pastwiska, wymagające tworzenia wspólnej puli zasobów. Jak w słynnym badaniu owych instytucji zauważa noblistka Elinor Ostrom, „reputacja i współdzielone normy nie wystarczają jako takie do wytworzenia stabilnych zachowań kooperacyjnych na dłuższą metę. Gdyby były one wystarczające, posiadacze zasobów mogliby uniknąć inwestycji w działalność nadzorczą i sankcjonującą. Tymczasem w każdym z długofalowych projektów aktywne inwestowanie w kontrolę i egzekucję jest czymś ewidentnym” (E. Ostrom, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge University Press, 1990, s. 93).

Dostępne modele dostarczają różnych poglądów co do sposobu, w jaki – z ewolucyjnego punktu widzenia – karanie stało się narzędziem spełniającym ową prospołeczną funkcję. Część z nich skupia się na kulturowym doborze grupowym, podczas gdy inne podkreślają wagę zachęt ewolucyjnych na poziomie jednostkowym. Który z typów modeli lepiej opisuje rzeczywistość pozostaje kwestią otwartą, lecz na nasze potrzeby nie musimy jej zgłębiać. Obydwa podkreślają bowiem, co istotne, że istnieje ścisły funkcjonalny związek pomiędzy pojawieniem się zjawiska współpracy w dużych społeczeństwach, takich jak nasze, oraz praktykowaniem wymierzania kar.

 

  1. Co z tego wynika dla konieczności kary

Czy przywołane dowody powinny wzbudzić w nas sceptycyzm co do możliwości obejścia się bez karania? Z pewnością mogą, lecz sądzę, że nie powinny.

Sceptycyzmu takiego możemy uniknąć zważywszy, że choć z nauk społecznych płynie wsparcie dla tezy o konieczności istnienia w dużych i złożonych społeczeństwach stabilnego i niezawodnego systemu egzekwowania obowiązujących norm, z filozoficznego punktu widzenia system taki nie musi mieć koniecznie charakteru penalizującego – w każdym razie nie w technicznym sensie wymierzania kary zdefiniowanym powyżej.

Przypomnijmy sobie cztery warunki definiujące bycie karą. Najprawdopodobniej w celu zapewnienia kooperacji w dużych społeczeństwach każdy system przewidujący sankcje musi powodować jakiś ból, w tym sensie, że musi być w stanie nakładać na niewspółpracujące jednostki rzeczywiste koszty z myślą o zagwarantowaniu przestrzegania przez nie norm społecznych dzięki mechanizmowi odstraszania. Po wtóre, aby być skuteczny i minimalnie akceptowalny, system taki musi mieć charakter responsywny, a nie nakładać sankcje na chybił trafił. W dalszej kolejności, istnieją dowody sugerujące, że do wytworzenia płynących ze współpracy korzyści na poziomie społecznym przydatne jest, by był on postrzegany jako prawomocny. Ale wspomniany ból wiążący się z sankcjami nie musi być sam w sobie zamierzony (intentional), zadawany z rozmysłem i celowo, a więc wyczerpywać przesłanek penalizującej natury owych sankcji.

Istnieje standardowe rozróżnienie moralne, sięgające Tomasza z Akwinu, do którego możemy się odwołać rozwijając tę myśl. Jest to podział, w którym zadawanie bólu jest albo zamierzonym środkiem do osiągnięcia szczytnego celu, albo dającym się przewidzieć efektem ubocznym dążenia do takiego celu – podział ten leży u podstaw tak zwanej doktryny podwójnego skutku. W tym drugim przypadku sprawiana komuś przykrość nie jest uznawana za zamierzoną i tym samym zazwyczaj uchodzi za moralnie mniej problematyczną. By unaocznić sobie omawianą różnicę, porównajmy następujące okoliczności. Z jednej strony, wyobraźmy sobie, że wojska ukraińskie, w odpowiedzi na zagrożenie wobec granic ich państwa, postanowią zbombardować znajdującą się w Rosji fabrykę amunicji: atak taki spowoduje ofiary wśród żyjącej nieopodal rosyjskiej ludności cywilnej, nie daje nam to jednak prawa twierdzić ani że Ukraińcy zamierzali skrzywdzić rosyjskich cywilów, ani że bombardowanie takie było niedopuszczalne. Z drugiej strony, rozważmy przeprowadzony 7 października 2023 roku atak bojowników Hamasu na izraelską ludność cywilną. Nawet jeśli zgodzimy się (co ja sam jestem skłonny przyznać), że przyświecający im cel, a mianowicie wyzwolenie ludności palestyńskiej, jest szczytny, nie wynika stąd, że operacja Hamasu była uzasadniona czy dopuszczalna. Dążąc do niego Hamas w sposób zamierzony skrzywdził niewinnych cywilów, używając ich jako środków do realizacji swoich politycznych celów.

Czy istnieje rzetelny sposób na stworzenie systemu sankcji prawnych które, jak w przypadku Ukrainy, nie zadawałyby bólu w sposób zamierzony, a zatem nie kwalifikowałyby się jako kara? Moim zdaniem jest to możliwe. Jeżeli zdołamy zbudować system, w którym do pogorszenia czyjejś sytuacji nie dąży się rozmyślnie, staniemy przed szansą urzeczywistnienia “nieodwetowej” alternatywy radzenia sobie z problemem przestępczości.

W tym celu istotne jest jasne uzmysłowienie sobie, co sprawia, że jakieś działanie jest zamierzone. Narzucają się tu dwie oczywiste opcje. Możemy rozmyślnie podejmować działanie ze względu na nie samo, lub traktując je jako środek do osiągnięcia dalszego celu. Retrybutywistyczne uzasadnienia wymierzania kar przyjmują pierwszą z tych postaci, natomiast konsekwencjalistyczne zazwyczaj drugą, broniąc praktyki karania poprzez odwołanie się do korzyści, jakich przysparza to z punktu widzenia ograniczania wolności niebezpiecznych jednostek, odstraszania od popełniania wykroczeń, rehabilitacji czy, ogólniej, zwalczania przestępczości i zapewnienia współpracy społecznej (a więc wypełniania standardowych celów stawianych wymiarowi sprawiedliwości).

Wiarygodne, alternatywne wobec podejść opartych na karze rozwiązanie zgodne z doktryną podwójnego skutku wymaga zatem spełnienia dwóch warunków. Po pierwsze, niezbędne jest zagwarantowanie porządku społecznego opartego na współpracy (nie podejmuję tutaj złożonych rozważań co do tego, na ile bardziej drobiazgowo zdefiniowane cele – odstraszanie, ograniczanie wolności, rehabilitacja itp. – przyczyniają się do realizacji tego podstawowego). Po drugie, by dążenie do realizacji tych korzyści nie polegało na celowym zadawaniu komuś bólu, musimy usprawiedliwić to dążenie przez odwołanie się do jakiegoś dalszego celu, innego niż tradycyjnie przywoływane czy to w argumentacji retrybutywistycznej (traktującej karę jako istotną samą w sobie, bo np. zasłużoną), czy konsekwencjalistycznej (gdzie kara traktowana jest jako narzędzie lub środek do zapewnienia prewencji czy izolacji niebezpiecznych przestępców) – i z myślą o tym nowo zdefiniowanym celu zaprojektować nasz system.

W ostatnich latach filozofowie z nurtu abolicjonistycznego rozwinęli dwa różne modele stanowiące odpowiedź na sformułowane wyżej warunki. Nowszy z nich, tak zwany model kwarantannowy zaproponowany przez Caruso i Perebooma, odwołuje się do celu polegającego na ochronie członków społeczeństwa i postuluje system sankcji opartych na nie-karzącej praktyce – jak można się domyślić – kwarantanny. Modelowi temu poświęcono ostatnio dużo krytycznej uwagi, na przykład w niedawnym tematycznym numerze specjalnym czasopisma Diametros.

Drugi model, przedstawiony pierwotnie przez Randy’ego Barnetta i dopracowany współcześnie przez Davida Boonina, przyjmuje za cel działania naprawcze wobec ofiar przestępstw, tj. przywrócenie ich dobrostanu do poziomu możliwie najbardziej zbliżonego do sytuacji sprzed popełnienia występku przez jego sprawcę i proponuje system sankcji oparty na jeszcze innej praktyce z kategorii nieodwetowych, mianowicie na prawie odszkodowawczym (tort law). W modelu tym sprawcy niewątpliwie odczuwają bolesne skutki swoich czynów, ponieważ aparat państwowy zmusza ich do zadośćuczynienia ofiarom za wyrządzone zło. Lecz dotkliwy charakter takich sankcji nie byłby tu czymś zamierzonym dla samego sprawienia bólu, lecz raczej efektem ubocznym dążenia do zapewnienia reparacji ofiarom przestępstw.

Podobnie jak model kwarantannowy, również powyższy model sprawiedliwości naprawczej stał się w ciągu ostatnich kilku lat obiektem żywej debaty, wysunięto też pod jego adresem szereg wątpliwości. Jak jednak zamierzam pokazać w następnym przewidzianym do tego tomu artykule, jest to model w dalszym ciągu obiecujący, a na formułowane wobec niego zarzuty można dostarczyć dobrych odpowiedzi, jeżeli uelastycznić kilka leżących u jego podstaw założeń. W tym miejscu chciałbym tylko zaznaczyć, że paradygmat naprawczy ma jedną istotną praktyczną przewagę nad kwarantannowym, a mianowicie był on już w przeszłości wdrażany i testowany. Na długo przed pojawieniem się nowożytnej instytucji państwa, kodeksów karnych oraz samego rozróżnienia na prawo odszkodowawcze i karne istniały duże, złożone społeczeństwa korzystające z systemów sankcji za przewinienia opartych całkowicie na sprawiedliwości naprawczej. Dotyczyło to na przykład rozległych obszarów Włoch pod rządami Lombardów oraz niektórych części Anglii w okresie między schyłkiem panowania rzymskiego i początkiem rządów Normanów. Zarówno jedni, jak i drudzy stworzyli przepisy ustanawiające swoiste taryfikatory materialnych rekompensat za różnego rodzaju przewinienia, których obowiązywanie przetrwało wiele stuleci.

Czy moglibyśmy postąpić tak samo? Czy możemy rozszerzyć ową odszkodowawczą logikę na prawo karne nie tracąc zbyt wiele z punktu widzenia wymogów prewencji, ograniczania wolności itp.? Z jakimi obiekcjami natury moralnej i przeszkodami praktycznymi trzeba się liczyć – i jak się z nimi zmierzyć? Pytaniami tymi, jak wspomniałem, zajmę się w kolejnej pracy. Na ten moment najważniejsze jest, co następuje:

 

Konkluzja

Z powyższej dyskusji płynie kilka wniosków. Po pierwsze, jakaś forma systemu nakładającego sankcje na przestępców jest prawdopodobnie niezbędna dla zapewnienia warunków do współpracy między członkami dużych społeczeństw. Po drugie, system taki nie musi mieć charakteru karzącego, by nadal wypełniać tę kluczową funkcję: może on być na przykład nie odwetowy, a naprawczy.

Nie ulega wątpliwości, że ewentualna wyższość takiego modelu nad systemem opartym na karze pozostaje kwestią otwartą, dyskutowaną zresztą od dłuższego czasu w gronie licznych filozofów i badaczy prawa. Niezależnie jednak od ostatecznych rozstrzygnięć, jakie mogą w tych debatach zapaść, ważne jest, by debaty te miały miejsce. Nie powinniśmy bezrefleksyjnie zadowalać się instytucjami społecznymi, w ramach których przyszło nam funkcjonować, zwłaszcza gdy chodzi o kwestie tak moralnie doniosłe i zastanawiające jak założenia leżące u podstaw naszego wymiaru sprawiedliwości.


Francesco Testini – adiunkt w Interdyscyplinarnym Centrum Etyki UJ. uzyskał stopień doktora nauk politycznych na Uniwersytecie w Mediolanie w 2021 r., specjalizując się w filozofii politycznej. W czasie studiów doktoranckich był gościem naukowym na Uniwersytecie Oksfordzkim i Uniwersytecie w Southampton. Jego zainteresowania badawcze dotyczą głównie fundamentalnych i metodologicznych aspektów filozofii moralnej i politycznej oraz ich związku z naukami społecznymi. Jego artykuły na te i inne tematy ukazały się w czasopismach międzynarodowych, takich jak, European Journal of Political Theory, Res Publica, czy Parliamentary Affairs.


This research is part of the project No. 2021/43/P/HS1/02247 co-funded by the National Science Centre and the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme under the Marie Skłodowska-Curie grant agreement No 945339.


Czytaj powiązane artykuły

Czy można ponosić odpowiedzialność za działania ze słabej woli?

Wyobraź sobie następującą sytuację. Twój współlokator – powiedzmy, Jan – obiecał, że poczęstuje się tylko jednym...

avatar Karol Milczarek 08 Kwietnia 2024

Czy ChatGPT odbierze prace scenarzystom?

W 2023 roku miał miejsce długi strajk amerykańskich scenarzystów, którego główną przyczyną było nieuczciwe wynagradzanie ich...

avatar Dawid Obcowski 14 Marca 2024

Czy powinniśmy przestać mówić o „fake newsach”?

W debacie publicznej powraca przekonanie, że fake newsy to istotny problem. A czym w ogóle są...

avatar Piotr Litwin 06 Lutego 2024