Czy wolno śmiać się z umierających dzieci? O moralności dowcipu

W wielu okolicznościach dowcipy mogą prowadzić do szerzenia czy utrwalania moralnie nagannych stereotypów, postaw czy uprzedzeń. Żarty o tym, że kobiety nadają się tylko do pracy w kuchni, a Romowie kradną, mogą nie tylko źle świadczyć o osobach je opowiadających lub śmiejących się z nich, ale także wywołać negatywne konsekwencje dla członków grup będących przedmiotem tychże żartów.

Amerykański komik Louis C.K. w jednym ze swoich skeczy żartuje z dzieci umierających z powodu alergii na orzechy. Najpopularniejsza wersja na portalu Youtube ma już ponad milion wyświetleń i aż 11 tysięcy „łapek w górę” (przy jedynie 200 „łapkach w dół”). Sam Louis C.K. został zaś w 2017 roku umieszczony przez magazyn „Rolling Stone” na czwartym miejscu na liście najlepszych stand-uperów w historii. Pomimo to wiele osób zadaje sobie zapewne pytania: „Co jest śmiesznego w życzeniu śmierci dzieciom?”, „Jakim trzeba być człowiekiem, by śmiać się z takiej choroby?”. Nic w tym dziwnego. Stand-upy, dowcipy czy pranki wywołują moralne kontrowersje. Z jednej strony, wiele osób nie widzi nic złego w opowiadaniu dowcipów o skąpych Żydach, leniwych Murzynach, czy Polakach-złodziejach, z drugiej zaś, żarty tego typu uważane są często za nieśmieszne, niesmaczne, prymitywne, obraźliwe, a nawet społecznie szkodliwe. Poniżej postaram się odpowiedzieć na pytanie, czy określone poczucie humoru może być niedopuszczalne z moralnego punktu widzenia.

Południowoafrykański filozof David Benatar wyróżnił kilka kategorii żartów, które wzbudzają poważne moralne wątpliwości. Są to: 1) dowcipy zbudowane na uprzedzeniach – rasistowskie, ksenofobiczne, homofobiczne lub seksistowskie, np. o blondynkach, czy amerykańskie „Polish jokes”; 2) dowcipy naruszające świętości, np. o księżach-pedofilach czy szydzące z religii; 3) dowcipy skatologiczne (tj. nawiązujące do wydzielin ludzkich) bądź seksualne, np. o menstruacji czy perwersjach erotycznych; 4) dowcipy z kategorii czarnego humoru, odwołujące się do śmierci lub tragedii, np. o Holokauście czy głodzie w Afryce; 5) dowcipy dotyczące fizycznych lub umysłowych ułomności, np. o zespole Downa czy niskim wzroście; 6) dowcipy z ludzi wprowadzonych w błąd, np. pranki czy żarty wykorzystujące ukrytą kamerę. Rzecz jasna, nie jest to katalog zamknięty.

Jak wskazuje Benatar, moralna krytyka żartów może mieć różne oblicza. Możemy dojść do wniosku, że to z osobą żartującą lub śmiejącą się z żartu jest coś moralnie nie w porządku. Możemy także doszukiwać się moralnej skazy w samym dowcipie, niezależnie od tego, kto go opowiada. Oba sposoby krytyki dzielą się dodatkowo na niezależne oraz zależne od kontekstu. W pierwszym przypadku żart będzie moralnie niedopuszczalny zawsze, w drugim zaś tylko w określonych okolicznościach – opowiadany w nieodpowiednim czasie, miejscu czy przed nieodpowiednim audytorium.

Niezależna od kontekstu krytyka osoby odwołuje się przede wszystkim do światopoglądu lub charakteru moralnego żartującego lub śmiejącego się z żartu. Ronald De Sousa twierdzi na przykład, że żart nie będzie nas śmieszył, jeżeli nie podzielamy czy nie akceptujemy jako swoje jego presupozycji lub założeń. Innymi słowy, śmieszność żartu uzależniona jest od akceptacji komunikowanych przez niego treści. Jeśli zatem kogoś śmieszą żarty oparte na seksistowskich stereotypach, oznacza to nie tylko, że osoba ta zdaje sobie sprawę z istnienia tego typu stereotypów, ale przede wszystkim podziela je. Sama zaś akceptacja seksistowskich uprzedzeń konstytuuje bycie seksistą i zasługuje na moralne potępienie. Według De Sousy, gdybyśmy nie podzielali uprzedzeń wobec kobiet o blond włosach, żarty na ich temat nie byłyby dla nas w ogóle śmieszne. I to niezależnie od kontekstu, w jakim by padały.

Takiej argumentacji można zarzucić, że uznanie żartu za śmieszny nie zawsze jest przecież rezultatem akceptacji jego założeń. Oczywiście, żarty oparte na antysemickich uprzedzeniach będą zapewne śmieszyły antysemitów. Ale czy tylko? Czy antysemicki dowcip może być śmieszny również dla osoby nie podzielającej żadnych antysemickich stereotypów? Przeciwnicy podejścia de Sousy twierdzą, że dla samego zrozumienia żartu i uznania go za śmieszny nie jest wcale wymagana akceptacja określonych uprzedzeń czy stereotypów. Z jednej strony, często wystarczy jedynie wiedza o tym, że stereotypy na których zbudowany jest żart rzeczywiście występują w społeczeństwie. Jeśli zatem słyszymy żart „Czemu policjanci chodzą na patrole parami? Bo jeden umie pisać, a drugi czytać”, nie musimy akceptować stereotypu o niskiej inteligencji policjantów, by zrozumieć dowcip i uznać za zabawny. Szczególnie widoczne jest to w przypadku dowcipów opartych na uprzedzeniach, opowiadanych przez członków grupy, której dane uprzedzenie dotyczy. Na przykład, trudno posądzać o podzielanie rasistowskich uprzedzeń czarnoskórego stand-upera Dave’a Chapelle, który swoje dowcipy, często zbudowane na rasistowskich stereotypach, kieruje do publiczności w dużej mierze składającej się z osób czarnoskórych. Co więcej, dowcipy tego typu, opowiadane przez członków grup dotkniętych uprzedzeniami, mogą służyć np. wyśmianiu osób rzeczywiście podzielających te uprzedzenia.

Na moralne potępienie zasługują również żarty, którym przyświeca niegodziwa intencja, np. chęć obrażenia drugiej osoby (czy grupy osób) albo sprawienia jej przykrości. Jeśli zatem kogoś nienawidzę i żartuję z niego w jego obecności, specjalnie po to, by go urazić, postępuję w sposób moralnie naganny, nawet jeśli osoba ta roześmieje się i uzna mój żart za tynfa wart, nie czując się obrażona. Liczy się bowiem moja moralnie naganna intencja.

Z drugiej strony, śmieszność żartu może być rezultatem wielu różnych czynników niezależnych od treści dowcipu, np. językowych sprzeczności czy wieloznaczności. Weźmy za przykład następujący żart: „Jedzie blondynka pociągiem w przedziale razem z młodym mężczyzną. Zagaduje: <<Skąd jesteś?>>. Chłopak odpowiada: <<Przemyśl>>. Po dłuższej chwili blondynka: <<Przemyślałam i dalej nie wiem…>>”. By uznać ten żart za zabawny, nie musimy wcale podzielać stereotypu dotyczącego niskiej inteligencji kobiet o blond włosach, a jedynie dostrzec językową wieloznaczność. Dowcip zachowa swoją śmieszność, nawet wtedy, gdy postać blondynki zastąpimy np. Jasiem.

Moralna krytyka samego dowcipu, która nie zależy od kontekstu, jest już dużo bardziej problematyczna z etycznego punktu widzenia. Zakłada ona bowiem, że istnieją pewne tematy czy osoby, które nigdy nie powinny stać się przedmiotem żartu ze strony jakiejkolwiek osoby. Najlepszym przykładem są tu dowcipy bluźniercze, dotyczące bóstwa czy osób uznawanych za święte. Krytyka taka ma jednak charakter bardzo subiektywny. Najczęściej tematy, z których nie wolno się śmiać, są wyznaczane przez członków określonej grupy wyznaniowej. Nie oznacza to jednak, że inne osoby, nienależące do tej grupy, również będą uważały dany temat za wyłączony z dyskursu humorystycznego. Weźmy jako przykład potępienie przez katolików Abelarda Gizy za jego stand-up o papieżu czy protesty muzułmanów przeciwko karykaturom Mahometa zamieszczonym przez duński dziennik „Jyllands-Posten”. Właściwie trudno znaleźć coś, co do czego panowałby powszechny konsensus, że nigdy, w żadnych okolicznościach, nie powinno się to stać przedmiotem żartów.

Poczucie humoru może być jednak przedmiotem uzasadnionej moralnej krytyki w określonym kontekście. W danych okolicznościach żart może bowiem negatywnie świadczyć o osobie żartującej czy śmiejącej się z niego. Może być dowodem na lekkomyślność albo brak empatii czy szacunku, np. wobec osób chorych czy ofiar molestowania seksualnego. Wystarczy wspomnieć falę krytyki pod adresem dziennikarza Davida Leavitta, który po zamachu w Manchesterze w maju tego roku zażartował na Twitterze:

Na moralne potępienie zasługują również żarty, którym przyświeca niegodziwa intencja, np. chęć obrażenia drugiej osoby (czy grupy osób) albo sprawienia jej przykrości. Jeśli zatem kogoś nienawidzę i żartuję z niego w jego obecności, specjalnie po to, by go urazić, postępuję w sposób moralnie naganny, nawet jeśli osoba ta roześmieje się i uzna mój żart za tynfa wart, nie czując się obrażona. Liczy się bowiem moja moralnie naganna intencja.

Wreszcie, dowcipy wskazywać mogą na pewne moralnie niedopuszczalne uprzedzenia, np. seksistowskie, rasistowskie czy homofobiczne. Dobrym przykładem może być tu oburzenie po skandalicznej wypowiedzi Andrzeja Leppera w reakcji na wieść o podejrzeniu zgwałcenia prostytutki przez europosła Samoobrony.

Co więcej, w określonym kontekście sam żart może zostać uznany za moralnie niegodziwy, niezależnie od tego, czy jest konsekwencją moralnej ułomności opowiadającej lub śmiejącej się osoby. Będzie tak m.in. w sytuacjach, w których prowadzi do naruszenia uczuć, praw czy dóbr konkretnych osób czy grup (np. rasowych czy narodowościowych). Pomimo że dowcipy rzadko prowadzą do fizycznej krzywdy, takiej jak śmierć czy naruszenie nietykalności cielesnej, takie sytuacje się zdarzają. Dobrymi tego ilustracjami mogą być z jednej strony żart dwójki dziennikarzy radiowych, którego efektem najprawdopodobniej było samobójstwo pielęgniarki Jacinthy Saldanhy, a z drugiej prank na włoskiej piosenkarce Emmie Marrone, przez wiele osób uznany za molestowanie seksualne.

Pomimo że dowcipy rzadko prowadzą do fizycznej krzywdy, takiej jak śmierć czy naruszenie nietykalności cielesnej, takie sytuacje się zdarzają. Dobrymi tego ilustracjami mogą być z jednej strony żart dwójki dziennikarzy radiowych, którego efektem najprawdopodobniej było samobójstwo pielęgniarki Jacinthy Saldanhy, a z drugiej prank na włoskiej piosenkarce Emmie Marrone, przez wiele osób uznany za molestowanie seksualne.

Zdecydowanie częstsze są jednak przypadki, gdy dowcip wywołuje konsekwencje innego rodzaju. Jak wskazuje Aaron Smuts, żarty również mogą prowadzić do krzywdy, podobnej do tej będącej efektem plotek. Osoba będąca przedmiotem żartów może doświadczać upokorzeń, drwin, ostracyzmu, jej dobre imię może zostać naruszone. Dobrze ilustruje to ostatnia sprawa Sophie Stevenson, która dla żartu została uwiedziona i upokorzona (tzw. pull a pig prank).

Co więcej, w wielu okolicznościach (choć, jak pokazałem powyżej, nie we wszystkich) dowcipy mogą prowadzić do szerzenia czy utrwalania moralnie nagannych stereotypów, postaw czy uprzedzeń. Żarty o tym, że kobiety nadają się tylko do pracy w kuchni, a Romowie kradną, mogą nie tylko źle świadczyć o osobach je opowiadających lub śmiejących się z nich, ale także wywołać negatywne konsekwencje dla członków grup będących przedmiotem tychże żartów. Na przykład, przez pryzmat tego typu dowcipów kobiety mogą być niesłusznie postrzegane jako nienadające się do wykonywania wielu zawodów, zaś Romowie jako nieuczciwi pracownicy, co prowadzić będzie do dyskryminacji tych grup na rynku pracy. Żarty zbudowane na uprzedzeniach prowadzić mogą jednak do wielu bardziej subtelnych (nawet nieświadomych) zachowań społecznych, takich jak wskazywanie mężczyzny jako odpowiedzialnego za największy wkład pracy w mieszanej grupie czy przekazywanie rasistowskich uprzedzeń za pomocą komunikacji niewerbalnej osób występujących w programach i serialach telewizyjnych.

Jak zatem widzimy, poczucie humoru może podlegać zasadnej moralnej krytyce. Krytyka ta zależy jednak od kontekstu. Trudno bowiem znaleźć żarty, które zawsze będą moralnie niedopuszczalne albo zawsze będą świadczyły o moralnej ułomności osób je opowiadających czy śmiejących się z nich. Być może jest tak, że wiele dowcipów, nawet tych najbardziej obrzydliwych czy zbudowanych na uprzedzeniach, ale opowiadanych w odpowiednim gronie i niepowodujących wystąpienia żartych niefortunnych okoliczności, nie jest wcale moralnie niedopuszczalnych. Żarty takie nie świadczą bowiem o moralnej ułomności żartujących ani nie prowadzą do krzywdzących skutków. Jednakże pewne dowcipy opowiadane w niektórych kontekstach, szczególnie publicznie bądź w obecności osób będących obiektem żartu, mogą już budzić nasze moralne wątpliwości, a nawet uzasadnione oburzenie.

Literatura:

Benatar D. (2013), Taking Humour (Ethics) Seriously, But Not Too Seriously, „Journal of Practical Ethics” 2 (1): 24–43.

de Sousa R. (1987), When Is It Wrong to Laugh, [w:] The Philosophy of Laughter and Humor, J. Morreall (red.), State University of New York Press, Nowy Jork.

Gaut B.N. (1998), Just Joking: The Ethics and Aesthetics of Humor, „Philosophy and Literature”, 22 (1): 51–68. doi: http://dx.doi.org/10.1353/phl.1998.0014

Smuts A. (2010), The Ethics of Humor: Can Your Sense of Humor Be Wrong?, „Ethical Theory and Moral Practice” 13 (3): 333–347. doi: http://dx.doi.org/10.1007/s10677-009-9203-5

Maciej Juzaszek – doktorant w Zakładzie Badań nad Etyką Zawodową w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, doktorant w Katedrze Teorii Prawa Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Artykuł powstał dzięki dofinansowaniu z Instytutu Filozofii UJ w ramach projektu „Zintegrowany system zdalnego nauczania w IF UJ”.