O Pinokiu i kłamstwach w żywe oczy

Gdyby Carlo Collodi – autor książki Pinokio: Przygody drewnianego pajaca – przed napisaniem powieści o najsłynniejszym drewnianym chłopcu, zapoznał się obszerną literaturą dotyczącą filozofii kłamstwa, możliwe, że nos Pinokia wydłużałby się w nieco innych sytuacjach niż te, które zostały opisane na kartach powieści. Filozofowie analityczni zauważyli bowiem, że pozornie zwyczajny fenomen ludzkiego języka, jakim jest kłamanie, ma wiele różnych odcieni, a każda próba rozstrzygnięcia, co jest konieczne, żeby móc uznać, że któryś z rozmówców skłamał, pociągają za sobą poważne filozoficzne konsekwencje.

Szczególnym przypadkiem kłamania jest tzw. kłamstwo w żywe oczy (bald-face lie). W pierwszej części tekstu pokażę, dlaczego jest ono problematyczne dla klasycznych filozoficznych ujęć kłamania. W drugiej przedstawię badania prowadzone w obrębie filozofii eksperymentalnej, dotyczące postrzegania kłamstw w żywe oczy, które wskazują na konieczność uzupełnienia klasycznej definicji o perspektywę pragmatyczną.

Klasyczne kłamstwa

Gdy Pinokio tłumaczył się z nieobecności w szkole i próbował przekonać swojego opiekuna, że dwa wielkie potwory uwięziły go w wielkim worku, jego nos samoistnie się wydłużał, co w opowieści oznaczało, że pajac kłamie. To, co mówił, było nieprawdą, a chłopiec o tym wiedział, lecz liczył, że uda mu się oszukać Dżepetta. W historii napisanej przez Collodiego za kłamstwo wydaje się uchodzić każda taka sytuacja, w której ktoś mówi coś, o czym jest przekonany, że jest nieprawdą, po to, żeby oszukać swojego rozmówcę.

Takie zdroworozsądkowe wysłowienie fenomenu kłamstwa znajdujemy już u św. Augustyna (1952), ale argumentują za jego utrzymaniem również współcześni filozofowie (por. Mahon 2008, Williams 2002).  Klasyczna – jak się ją często nazywa – definicja kłamstwa przyjmuje opisaną niżej strukturę (za: Fallis 2010).

A okłamuje B wtedy i tylko wtedy, gdy:

1) A mówi, że p,

2) A jest przekonana, że p jest fałszywe,

3) A mówi p, żeby oszukać (deceive) B.

Uwagę filozofów przykuwa szczególnie trzeci warunek, odnoszący się do intencji oszukania odbiorcy przez nadawcę wypowiedzi. Z jednej strony przyjęcie go pozwala na uznanie, że kłamstwami nie są wypowiedzi ironiczne oraz cytacyjne (np. gra aktorska), co wydaje się współgrać z potocznymi intuicjami, że nie wszystkie sytuacje komunikacyjne, w których wypowiadane zdania są fałszywe, muszą zostać uznane za przypadki kłamania. Z drugiej strony komentatorzy wskazują, że o ile klasyczna definicja kłamstwa dobrze opisuje typowe sytuacje, o tyle  w interesującym nas przypadku kłamstwa w żywe oczy nie jest to już tak jednoznaczne. Według niektórych filozofów przyjęcie trzeciego warunku pociąga za sobą konieczność przyznania, że przypadki tzw. kłamania w żywe oczy nie spełniają definicji kłamstwa, co stoi ich zdaniem w sprzeczności z potocznymi intuicjami.

Kłamstwa w żywe oczy

Wnikliwy czytelnik opowieści o Pinokiu mógłby zadać pytanie, czy Pinokio rzeczywiście mógł okłamywać innych, skoro z racji swojej przypadłości jego próby z góry skazane były na niepowodzenie. Jego rozmówcy – a przynajmniej ci, którzy go dobrze znali – zawsze przecież wiedzieli, czy to, co mówi, jest prawdą czy nie. Innymi słowy, można zapytać, czy w sytuacjach, w których z góry wiadomo, że nikt nie zostanie oszukany, rzeczywiście mamy do czynienia z kłamstwem?

W literaturze filozoficznej (por. np. Sorensen 2007) nazywa się takie wypowiedzi kłamstwami w żywe oczy (bald-faced lies). Są to mianowicie sytuacje, w których intuicyjnie zgadzamy się, że jeśli ktoś uznałby wypowiadane słowa za prawdziwe, byłoby to niedorzeczne. Zakłada się wówczas, że zarówno nadawca, jak i odbiorca danej wypowiedzi wiedzą z góry, że to, co pada z ust mówiącego, jest nieprawdą.

Jako paradygmatyczny przykład takiej sytuacji przywoływana jest historyjka hazardzisty Charliego (por. np.: Arico i Fallis 2013, Rutschmann i Wiegmann 2017):

Charlie jest uzależniony od hazardu, dlatego często wymyka się z pracy, aby obstawiać wyniki wyścigów konnych. Pewnego razu, gdy wrócił do domu po wydaniu kolejnego tysiąca dolarów na torze wyścigowym, jego żona Natalie powiedziała do niego: „Próbowałam dzisiaj zadzwonić do ciebie do pracy, ale nikt nie mógł cię znaleźć. Nie wyszedłeś z pracy, żeby znowu uprawiać hazard, prawda?” Charlie wiedział, że jego żona tego nie akceptuje i prawdopodobnie go opuści, jeśli dowie się prawdy. Zanim Charlie zdążył coś powiedzieć, Natalie sięgnęła do kieszeni jego płaszcza i wyciągnęła kupon na zakłady z popołudniowych wyścigów. Pomimo dowodów Charlie powiedział: „Nie, kochanie, nie uprawiałem hazardu” (Tłum. własne).

Wydaje się, że Natalie nie uwierzy Charliemu, ponieważ ma jednoznaczny dowód na to, że to, co mówi jej mąż, jest nieprawdą. Charlie także zdaje sobie z tego sprawę, więc trudno postulować, że jego intencją jest oszukanie żony. Czy mimo że według klasycznej definicji Charlie nie kłamał, to nie chcielibyśmy nadal powiedzieć, że mamy do czynienia z kłamstwem?

Ten i podobne przykłady rzucają cień na klasyczną definicję kłamstwa, ponieważ są jaskrawymi przykładami sytuacji komunikacyjnych, które uznalibyśmy za przypadki kłamania, mimo że postulowana racjonalność mówiącego nie pozwala nam na przypisanie mu intencji oszukania odbiorcy. Kwestionowane jest wówczas, czy trzeci warunek definicji (A mówi p, żeby oszukać (deceive) B) jest w tych kontekstach spełniony.

Filozofowie i filozofki przyjmują najczęściej dwie strategie w odpowiedzi na tak wysłowione wątpliwości wobec klasycznej definicji kłamstwa (Arico i Fallis 2013). Niektórzy (por. np. Mahon 2008) po prostu nie uznają kłamstw w żywe oczy za prawdziwe kłamstwa, twierdząc, że to nie jest przypadek mówienia na poważnie, tylko pewne złamanie norm konwersacyjnych, które różni się istotnie od kłamania. Inni natomiast twierdzą, że przykłady bald-faced lies powinny być uznane za kłamstwa (por. np. Carson, 2006, Fallis 2010, Sorensen 2007, Stokke 2013) i proponują pewne uzupełnienia bądź modyfikacje klasycznej definicji, żeby rozwiać wątpliwości wobec intencji zwiedzenia rozmówcy jako koniecznej cechy kłamania.

Głównym wyzwaniem dla filozofów kłamstwa staje się tym samym konstrukcja takiej definicji, która zarówno nie będzie się odwoływać do intencji mówiącego, co pozwoli uznać kłamstwa w żywe oczy za przypadki kłamania, jak i utrzyma korzyści, które płynęły z klasycznego podejścia (np. eliminację ironicznych kłamstw).

Filozofia eksperymentalna a kłamanie

Problem ten zainteresował również eksperymentalnie zorientowanych filozofów i był inspiracją do rozpoczęcia badań empirycznych nad rolą intencji w kłamaniu (por. np. Arico i Fallis 2013, Rutschmann i Wiegmann 2017).

Ich głównym celem jest znalezienie odpowiedzi na pytanie, czy zwykli użytkownicy języka uznają kłamstwa w żywe oczy za prawdziwe kłamstwa, a także czy zarazem uważają, że w takich przypadkach mówiący rzeczywiście nie ma intencji oszukania swojego rozmówcy. Eksperymenty polegają na przedstawieniu badanym historyjek (podobnych do tych o Charliem hazardziście), a po zapoznaniu się z nimi badani proszeni są o udzielenie odpowiedzi najczęściej na dwa pytania: o to, czy bohater historyjki kłamał oraz czy mówiący miał intencję oszukać swojego rozmówcę.

Szczególnie interesujące w tym kontekście są badania prowadzone przez Rutschmann i Wiegmanna (2017), którzy postulują, że opisywane w pracach filozoficznych przykłady kłamania w żywe oczy różnią się między sobą konsekwencjami tego, co by się stało, gdyby odbiorca uwierzył w usłyszane słowa. Badacze podważyli tym samym niemy postulat jednorodności kontekstów uznawanych za kłamstwa w żywe oczy.

Wyszczególnili oni trzy typy takich kłamstw (w zależności od tego, czy mówiący skorzystałby, gdyby jego rozmówca uznał to, co ten powiedział za prawdę):

• spójne (consistent) – gdy mówiący skorzystałby, jeśli to, co powiedział, zostałoby uznane za prawdę (np. tak jak hazardzista Charlie);
• niespójne (inconsistent) – gdy w interesie mówiącego jest to, żeby jego rozmówcy mu nie uwierzyli (np. gdy jest świadkiem w sądzie i ze strachu przed oskarżonym składa nieprawdziwe zeznania na korzyść oskarżonego, mimo że chciałby, żeby ten został skazany);
• i obojętne (indifferent) – gdy nie ma to znaczenia dla mówiącego (np. w przypadku gry lub zabawy).

W kolejnym kroku Rutschmann i Wiegmann postanowili sprawdzić, czy w trzech omówionych przypadkach intuicje językowe niefilozofów się od siebie różnią. Każdemu z badanych przedstawiono jeden scenariusz, losowo wybrany spośród trzech historyjek, reprezentujący jeden z wyszczególnionych kontekstów. Po prezentacji historyjki badanych proszono o udzielenie odpowiedzi na 2 pytania: czy bohater historyjki kłamał oraz czy bohater historyjki miał intencje oszukania rozmówcy.

Uzyskane wyniki pozwoliły badaczom wnioskować, że respondenci uznawali wszystkie przedstawione sytuacje za kłamstwa, jednak różnili się w przypisywaniu bohaterom historyjek intencji oszukania rozmówcy. Badanie potwierdziło problematyczność przypadków kłamstw w żywe oczy dla klasycznej definicji kłamstwa – w przypadku „obojętnym” badani uważali, że mówiący kłamie, ale nie ma intencji oszukania rozmówcy (co zostało ponownie potwierdzone przez badaczy w kolejnym badaniu por.: Wiegmann i Rutschmann 2020). Ponadto zakładany brak posiadania intencji zwodzenia przez „kłamiącego w żywe oczy” okazał się różnie odbierany w zależności od opisywanej sytuacji – w zależności od kontekstu opisywanej sytuacji zgodność respondentów co do tego, że mówiący nie ma intencji oszukania rozmówcy, była na innym poziomie. Co więcej, w paradygmatycznym scenariuszu o Charliem hazardziście respondenci przypisywali mu intencję oszukania żony, co w pracach filozoficznych było wcześniej odrzucane. Tym samym wyniki wskazują, że kłamstwo jest zjawiskiem mocno uwikłanym kontekstowo, zatem potoczne intuicje dotyczące tego, czy ktoś w danej sytuacji ma intencję oszukać rozmówcę, mogą zależeć również od tego, jakie cele w danej sytuacji ma mówiący.

Podsumowanie

Omówiony przeze mnie problematyczny status intencji w przypadku kłamstw w żywe oczy dotyczy nietrywialnego pytania o to, kiedy możemy słusznie uznać kogoś za kłamcę. Tym samym wykracza zdecydowanie poza domenę badań nad językiem. Kierunek wskazany przez przytoczonych przeze mnie filozofów zdaje się znacząco liberalizować warunki nakładane na pojęcie kłamstwa, co, jestem przekonany, domaga się rozważania także pod kątem jego etycznych konsekwencji.

Istotna okazała się interpretacja rezultatów badań prowadzonych w obrębie filozofii eksperymentalnej. Przytoczone przeze mnie wyniki zakwestionowały bowiem intuicje filozofów, a osiągnięte rezultaty pokazały przydatność eksperymentalnej perspektywy dla rozważań z pola filozofii języka. Co więcej, przeprowadzone przez Rutschmanna i Wiegmanna (2007) badanie wydaje się kierować myślenie nad adekwatnym wysłowieniem pojęcia kłamstwa w stronę perspektywy pragmatycznej. Najistotniejsze bowiem dla uznania kogoś za kłamcę wydaje się to, jakie w konkretnej sytuacji komunikacyjnej mamy cele oraz czy są one wspólne dla wszystkich rozmówców.

Bibliografia

Adam J. Arico & Don Fallis (2013), Lies, damned lies, and statistics: An empirical investigation of the concept of lying, “Philosophical Psychology”, 26:6, 790-816.

Augustine. (1952), Lying (M. Muldowney, Trans.). In R. Deferrari (Ed.), Treatises on various subjects (pp. 53–120). New York, NY: Catholic University of America.

Carson, T.L. (2006), The definition of lying, “Nous”, 40, 284–306.

Fallis, D. (2009), What is lying?, “Journal of Philosophy”, 106, 29–56.

Mahon, J. (2008), The definition of lying and deception [w:] E. Zalta (Ed.), The Stanford encyclopedia of philosophy.

Rutschmann,  R., Wiegmann, A. (2017),  No need for an intention to deceive?

Challenging the traditional definition of lying,  “Philosophical Psychology”, 30, 438–457.

Rutschmann,  R., Wiegmann, A. (2020), Intending to deceive versus deceiving intentionally in indifferent lies, “Philosophical Psychology”,  33 (5), 752-756.

Sorensen, R. (2007), Bald-Faced lies! Lying without the intent to deceive, “Pacific Philosophical Quarterly”, 88, 251–264.

Stokke, A. (2013), Lying and asserting, “Journal of Philosophy”.

Williams, B. (2002), Truth and truthfulness, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Piotr Jończyk – absolwent filozofii i kognitywistyki w Kolegium MISH na Uniwersytecie Warszawskim.

This research has received funding from the European Research Council (ERC) under the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme (grant agreement No 805498).